亞里士多德的形式究竟是“個(gè)別”還是“一般”？
——一種采用“可能世界理論”解決這一問題的思路
作者：王維
“形式”是我們對(duì)古希臘語eidos 的翻譯species，eidos 是柏拉圖的理念（idea ）的同義語。亞里士多德一開始也是在這個(gè)意義上使用eidos 這個(gè)詞的。當(dāng)然，與柏拉圖的觀點(diǎn)相左，亞里士多德認(rèn)為形式或理念并不與可感事物相分離，它只是個(gè)名詞概念，而并非獨(dú)立存在。但亞里士多德對(duì)“形式”一詞的使用絕非如此簡單，它貫穿species了species他的邏輯學(xué)、自然哲學(xué)以及形而上學(xué)，并與實(shí)體和本質(zhì)這兩個(gè)重要概念緊密相連。
然而或許由于亞里士多德對(duì)形式的使用并不十分嚴(yán)格，或許由于他自己還沒有完全想清楚該如何處理形式與其他概念之間的關(guān)系，導(dǎo)致我們?cè)谌绾卫斫膺@一概念上產(chǎn)生了許多問題。這其中最重要的一個(gè)問題是——形式究竟是個(gè)別還是一般。[1]這是一直縈繞在亞里士多德研究者心中的迷夢。而這個(gè)問題緣何成為一個(gè)難題，這還要從亞里士多德的實(shí)體理論說起。
1.問題的由來
我們知道，在《范疇篇》中，亞里士多德就已經(jīng)提出了他的一個(gè)實(shí)體理論，那就是實(shí)體是個(gè)體事物。而到了《形而上學(xué)》中，他又從多個(gè)角度考察了什么是實(shí)體這一問題?？偟膩碚f，在這里亞里士多德大概有三種劃分實(shí)體的方法，那就是以可感不可感來劃分的二分法，以質(zhì)料、形式、質(zhì)形復(fù)合物來劃分的三分法，以及以是其所是、普遍、屬和載體來劃分的四分法。而無論哪種劃分方法，結(jié)論都應(yīng)該是形式才是第一實(shí)體。
可感實(shí)體可以分為兩類：一類是像人、馬、樹這樣的可毀滅的可感實(shí)體，一類是像天體那樣的永恒的可感實(shí)體。而不可感實(shí)體就是像理念和數(shù)學(xué)對(duì)象那樣的理性實(shí)體。此外，亞里士多德在他的神學(xué)部分提到的那個(gè)“不動(dòng)的動(dòng)者”，也即神，當(dāng)然也屬于永恒的理性實(shí)體，并且是最高的理性實(shí)體。于是，在人、天體和不動(dòng)的動(dòng)者中，不動(dòng)的動(dòng)者當(dāng)然是第一實(shí)體。而不動(dòng)的動(dòng)者就是無質(zhì)料的純形式，因此從二分法可推出形式是第一實(shí)體。
在以質(zhì)料、形式、質(zhì)形復(fù)合物來劃分的三分法中，我們知道，亞里士多德首先否定了質(zhì)料是實(shí)體的可能。其次，在兩種實(shí)體，也即形式和質(zhì)形復(fù)合物（個(gè)體事物）中，他認(rèn)為形式是更在先的，是首要的實(shí)體。
而在以是其所是、普遍、屬和載體來劃分的四分法中，亞里士多德最終得出結(jié)論說只有是其所是才是實(shí)體。而是其所是（to ti en einai ）就是事物的本質(zhì)，也即形式，因而四分法最后的結(jié)論依然是形式才是實(shí)體。
可見，無論是哪種劃分原則，我們大致都可推出形式是第一實(shí)體這個(gè)結(jié)論，足可見形式在亞里士多德形而上學(xué)中的重要地位。 問題是，如果形式是第一實(shí)體，這似乎與實(shí)體的個(gè)體化原則相沖突。
所謂實(shí)體的個(gè)體化原則是在《范疇篇》中確立的，我們知道，在那里第一實(shí)體指的是個(gè)體事物，如個(gè)別的人、個(gè)別的馬。也就是說，它們都是“不可分的”獨(dú)立自存之物。相反，瘦的、高的、白的就都不是個(gè)體，而只是依存于個(gè)體（主體）的偶性。因此，實(shí)體是“這個(gè)”，而不是“這類”；實(shí)體是個(gè)別，而非一般。這被認(rèn)為是亞里士多德從《范疇篇》到《形而上學(xué)》一以貫之的原則，也有人說它是實(shí)體理論最核心的一個(gè)原則。但若如此，這里就存在著一個(gè)嚴(yán)重的問題。
說個(gè)別的人或者個(gè)別的馬是個(gè)體，這當(dāng)然沒問題，但根據(jù)亞里士多德在《范疇篇》中的論述，形式是個(gè)體事物的種概念。個(gè)別的人都屬于人這個(gè)類，那么“人”就是個(gè)別的人的種，由此可見，形式是一般；但是如果堅(jiān)持實(shí)體的個(gè)體化原則，而形式又是第一實(shí)體，那形式就應(yīng)該是個(gè)別。那么形式究竟是個(gè)別還是一般呢？這就是這個(gè)問題的由來。
2.形式的多種意義
在亞里士多德的不同著述中，他對(duì)形式的使用是復(fù)雜多變的。在《范疇篇》中，形式固然是種概念；但到了《物理學(xué)》中形式（因）是與質(zhì)料因、目的因、動(dòng)力因一起構(gòu)成事物運(yùn)動(dòng)變化的四因之一；而在《論靈魂》中，形式又指的是動(dòng)物的靈魂；到了《形而上學(xué)》中，形式便成了與質(zhì)料相對(duì)，從而生成質(zhì)形復(fù)合物的那個(gè)本質(zhì)規(guī)定。
有人認(rèn)為，所有這些對(duì)形式的不同使用都可以歸結(jié)為兩種情況，這在翻譯上就體現(xiàn)為兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的詞：一個(gè)是在《范疇篇》中的“種”概念，英語中用“species ”表示；一個(gè)是《形而上學(xué)》中與質(zhì)料相對(duì)的“形式”，英語中常用“form ”來表示。但其實(shí)在根本上它們都是一個(gè)概念——“eidos ”?？墒怯捎诜g的既成事實(shí)，人們似乎就認(rèn)為這里存在著兩個(gè)（而非一個(gè)）概念。
（1 ）形式作為種概念
在亞里士多德的邏輯學(xué)體系里，個(gè)體事物與其種、屬概念之間的關(guān)系是這樣的——個(gè)體事物歸于種（species ），種又歸于屬（genus ）。比如，蘇格拉底、柏拉圖都屬于人，因此“人”就是個(gè)別的人的種；而人、馬、貓、狗都屬于動(dòng)物，因此“動(dòng)物”就是“人”“馬”“貓”“狗”的屬；以此類推，不斷上行。那顯然，種概念肯定是一般而非個(gè)別了。因?yàn)樗硎镜氖莻€(gè)體事物的類，個(gè)別的人都屬于“人”這個(gè)類，那么“人”這個(gè)概念就具有一般性，它肯定不具有個(gè)體性。
（2 ）形式作為本質(zhì)規(guī)定
但到了《形而上學(xué)》中，亞里士多德開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體事物是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體。這里的形式，如上所述，英文一般是用“form ”這個(gè)詞來表示，有時(shí)候也等同于“shape ”。因?yàn)閬喞锸慷嗟陆?jīng)常舉例子說，直觀地來看，銅球的球形這個(gè)形狀（shape ）就是它的形式（form ）——形狀是“形式的圖像”。當(dāng)然，更根本而言，形式是使事物是其所是的那個(gè)根本原因，因而形式等同于本質(zhì)。但在這里，形式是一般這個(gè)觀點(diǎn)就存在了一些爭議。有的人就說亞里士多德在此認(rèn)為形式是個(gè)別而非一般。
因?yàn)榧热灰粋€(gè)個(gè)體事物是其質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體，那么個(gè)體事物的形式就應(yīng)該與個(gè)體事物一樣具有個(gè)體性，甚至于說，個(gè)體事物的個(gè)體性就是形式提供的。為什么呢？因?yàn)閬喞锸慷嗟旅鞔_說過普遍的東西不可能是實(shí)體，那形式要是實(shí)體，它就不能是普遍的或一般的，而是個(gè)別的。
這顯然就產(chǎn)生了一個(gè)矛盾——形式既是一般又是個(gè)別。一個(gè)概念怎么可能同時(shí)具有兩個(gè)完全相反的性質(zhì)呢？這一點(diǎn)亞里士多德也不會(huì)同意，因?yàn)橐话闩c個(gè)別分明是一對(duì)相互矛盾的性質(zhì)，也就是說它們是一對(duì)語義相反的概念，而如果形式是實(shí)體，它怎么可能具有相反的性質(zhì)呢？這就像說“一個(gè)東西既是方的又是圓的”那樣，會(huì)陷入顯而易見的邏輯矛盾中。 所以，形式不可能既是個(gè)別又是一般，它只能二者居其一。但在亞里士多德的文本中，似乎支持兩種說法的依據(jù)都能找到。
3.截然相反的文本依據(jù)
（1 ）支持“形式是個(gè)別”的文本依據(jù)
“現(xiàn)在讓我們著手討論那些眾所公認(rèn)的實(shí)體…… 一方面是質(zhì)料； 另一方面是原理或形狀，它是‘這個(gè)’，并且在原理上是可分離的；第三種是兩者的結(jié)合，它才有生成和消滅，在單純意義上可分離，而那些理性實(shí)體則有的可分離，有的不能分離?！?[2]在這里，形狀就是形式，而“這個(gè)”（tode ti ）是亞里士多德表示個(gè)體事物時(shí)經(jīng)常使用到的一個(gè)短語，因而這里是比較明確的表達(dá)了形式是個(gè)別的意思。
“故實(shí)體具有兩方面的意義，或者作為不用訴說他物的終極載體； 或者是作為可分離的‘這個(gè)’而存在，每一事物的形狀或形式便具有這種性質(zhì)。” [3]這里的意思似乎是說，形式具有“這個(gè)”（個(gè)別）的性質(zhì)。除了這兩處外，其他地方可能還有一些被認(rèn)為是支持“形式是個(gè)別”的文本依據(jù)，但我認(rèn)為這兩處是最具代表性的。
（2 ）支持“形式是一般”的文本依據(jù)
在《范疇篇》中——我們前面已多次提到——形式就是種概念，種是一般，而非個(gè)別，這是無需多言的。在《形而上學(xué)》中同樣有非常明確的段落：“ 形式所表示的是‘這類’，而不是‘這個(gè)’。但是人們卻從‘這個(gè)’制作出、產(chǎn)生出‘這類’來，然而一旦產(chǎn)生了，這個(gè)類也就存在。這個(gè)卡利亞，或者這個(gè)蘇格拉底作為整體，正如這個(gè)銅球一樣，而人和動(dòng)物則相當(dāng)于一般的銅球?！?[4]這里就十分明確地表明了形式是一般（“這類”），而非個(gè)別（“這個(gè)”），并且說明了理由?！翱ɡ麃啞焙汀疤K格拉底”如同“這個(gè)銅球”一樣都指稱了某個(gè)個(gè)體事物，而我們從對(duì)這些個(gè)體事物的認(rèn)識(shí)中“產(chǎn)生出”了類概念，這就是“一般的銅球”或者“人”。有些人認(rèn)為在這里形式（eidos ）指的是《范疇篇》里的“種（species ）”概念，而非是質(zhì)形復(fù)合物那個(gè)意義上的“形式（form ）”，因此這里說“種”（形式）是一般沒有問題。
但就在這一段的不遠(yuǎn)處，亞里士多德又繼續(xù)說到：“形式寓于質(zhì)料之中，把這樣一類形式體現(xiàn)在肌肉和骨骼中，就生成了卡利亞和蘇格拉底。 他們因質(zhì)料的不同成為不同的“這個(gè)”，但其形式是相同的；他們的形式是不可區(qū)分的?！?[5]這里的形式明顯是與質(zhì)料相對(duì)而言的，也就是在生成論的意義上而言的，同時(shí)這一段顯然是呼應(yīng)了上一段的內(nèi)容——依然是以“卡利亞”和“蘇格拉底”來舉例，并且再次強(qiáng)調(diào)他們的形式是“相同的”，而使他們成為不同的“這個(gè)”的是質(zhì)料，而非形式。
此外，在這一章不遠(yuǎn)的地方（1030a ）提及“是其所是”（to ti en einai ）時(shí)，亞里士多德也說“是其所是”或“是什么”不是“這個(gè)”，因?yàn)椤斑@個(gè)”只屬于實(shí)體。而我們知道在亞里士多德那里，“是其所是”等同于“形式”，所以這就是說形式不是“這個(gè)”。這也是一處比較明顯的文本依據(jù)。
4.哪種說法更有道理
人們?yōu)榱苏f明形式究竟是個(gè)別還是一般，對(duì)亞里士多德的文本展開了各種各樣煞費(fèi)苦心的解讀。而我的觀點(diǎn)是，如果我們?cè)谖谋旧系貌坏角逦恢碌恼f法，那我們就審查其中的邏輯。因?yàn)椴荒芘懦齼煞N可能，要么是亞里士多德自己的觀點(diǎn)表述不清，要么是后人對(duì)亞里士多德觀點(diǎn)的記述有問題。因而，我們不能掉進(jìn)故紙堆里。我們學(xué)習(xí)哲人的思想，目的不僅是為了知道他到底是怎么說的，更重要的是要思考他說的究竟對(duì)不對(duì)。所以如果文本不清，那我們就看看在邏輯上哪種說法更有道理。
那么，從講道理的角度來說，我認(rèn)為形式只能是一般，而非個(gè)別。前面我們說了，形式不可能既是個(gè)別又是一般，這兩種完全相反的性質(zhì)只能二者居其一。而認(rèn)為形式是一般既符合這個(gè)詞的基本意思（在柏拉圖那里，它等同于理念），也不會(huì)產(chǎn)生任何額外的邏輯疑難。
那為什么有人會(huì)認(rèn)為形式是個(gè)別呢？因?yàn)榧热灰粋€(gè)個(gè)體事物是由質(zhì)料和形式共同構(gòu)成的統(tǒng)一體，而每一個(gè)體事物又都是獨(dú)一無二的“這個(gè)”，那么有人就會(huì)認(rèn)為——個(gè)體事物之所以是個(gè)別，正因?yàn)樗男问绞莻€(gè)別。既然形式是目的，個(gè)體事物是按照它的形式去實(shí)現(xiàn)的，所以構(gòu)成每一個(gè)個(gè)體事物的形式就應(yīng)該是不一樣的。比如這個(gè)亞里士多德的雕像的形式應(yīng)該不同于另一個(gè)亞里士多德的雕像，為什么呢？因?yàn)樗鼈兙哂胁灰粯拥男问健?/p>
但這其實(shí)是一種混淆。
假設(shè)我有四個(gè)這樣的雕像，即便它們有一些細(xì)微的差別（偶性的差異），難道它們不是一個(gè)模子刻出來的嗎？難道它們不具有一樣的shape 嗎？那這一樣的shape 不就是它們的形式嗎？
即便我們有四個(gè)不完全一樣的亞里士多德的雕像，它們的顏色、材質(zhì)、造型都可以不同，但如果說它們的個(gè)體性是因?yàn)樗鼈兙哂胁煌男问?，那為什么我們又都稱它們是“亞里士多德的雕像”呢？我們不還是按照一個(gè)共同的目的、共同的形式，也就是亞里士多德的模樣去雕刻的嗎？所以其實(shí)個(gè)體事物的差異要么是由于偶性，要么是由于質(zhì)料的不同，而非形式的不同。
但是這樣似乎也無法輕易的說服那些認(rèn)為形式是個(gè)別的人。他們會(huì)說雕塑、銅球、杯子、樹木、花草這些事物并不是純粹的個(gè)體事物，而是類事物。在語言的層面而言，它們都沒有專名，因而也就沒有真正的被個(gè)體化。我們說“這棵樹”“那棵樹”，這里面其實(shí)還是隱含了一個(gè)類認(rèn)知——它們都是樹。只有當(dāng)把什么東西命名了，是以某個(gè)專名來指稱它，那這個(gè)東西才最是個(gè)體事物。那什么東西有專名呢？比如人。
實(shí)際上形式是個(gè)別還是一般這個(gè)問題只有到人這里才變得好像有些特殊了。這個(gè)也很容易理解，因?yàn)槲覀儗?duì)自己同類的豐富性和差異性肯定是最熟悉的，我們很難分辨出兩只體型相當(dāng)?shù)暮谛尚芍g的差別，但是卻很容易看出身邊的兩個(gè)人之間的細(xì)微差異。所以我們會(huì)認(rèn)為每一個(gè)人都是一個(gè)與他者不同的獨(dú)一無二的個(gè)體。
這似乎也有道理，每個(gè)人都是不一樣的。于是，卡利亞就應(yīng)該有卡利亞的形式，也就是說，卡利亞能夠成為卡利亞，正是因?yàn)樗哂心軌蚴顾蔀樗陨淼哪莻€(gè)獨(dú)一無二的形式；同理，蘇格拉底就應(yīng)該具有能夠使蘇格拉底成為他自身的形式。因而似乎就不能說卡利亞的形式和蘇格拉底的形式是相同的了，而至多只能說他們都屬于人這個(gè)種。這恐怕是堅(jiān)持認(rèn)為形式是個(gè)別的人會(huì)提出來的主張。
但其實(shí)亞里士多德自己說的很清楚：“形式寓于質(zhì)料之中，把這樣一類形式體現(xiàn)在肌肉和骨骼中，就生成了卡利亞和蘇格拉底。 他們因質(zhì)料的不同成為不同的“這個(gè)”，但其形式是相同的；他們的形式是不可區(qū)分的?！彼詡€(gè)別的人的不同是因?yàn)橘|(zhì)料的不同，而非形式的不同，形式還是一樣的，就是“人”。
但這么說可能還是說服不了認(rèn)為形式是個(gè)別的人，因?yàn)樵V諸文本的話，畢竟還有相反的證據(jù)。另外，他們還可以舉《論靈魂》里的說法。因?yàn)閬喞锸慷嗟抡f靈魂是動(dòng)物的形式，既然靈魂是形式，而我們都會(huì)同意每個(gè)人的靈魂或思想是不同的，所以形式也就不同。這個(gè)似乎也有道理。我們?cè)僬f卡利亞和蘇格拉底都是人，也不會(huì)認(rèn)為卡利亞和蘇格拉底的靈魂或思想是相同的。而每一個(gè)人之成為每一個(gè)人是由于他內(nèi)在的東西（思想），而非外在的東西（軀體）。質(zhì)料只是物質(zhì)材料的部分，也就是肌肉骨骼，但靈魂顯然不是由質(zhì)料構(gòu)成的。
另外，這個(gè)問題還可以從界定事物的本質(zhì)這個(gè)角度來考慮。我們知道，形式等同于本質(zhì)，而本質(zhì)的公式是定義（屬加種差定義法），因而人的本質(zhì)就是“人是有理性的動(dòng)物?！憋@然這個(gè)本質(zhì)是具有一般性的，它適用于所有人。但問題是具體到每一個(gè)個(gè)別的人，比如“蘇格拉底”，我們又該怎么定義他呢？只說“蘇格拉底是有理性的動(dòng)物”肯定是不行的，蘇格拉底當(dāng)然是有理性的動(dòng)物，但是僅此而言不足以界定蘇格拉底。
那么這就又牽扯出一個(gè)該如何給個(gè)體事物下定義的問題。屬加種差定義法在此失效了，因?yàn)榘凑铡叭耸怯欣硇缘膭?dòng)物”這一定義，我們得到的這個(gè)本質(zhì)，也就是種概念，畢竟說的是像“人”這樣的一類事物，而不是像蘇格拉底這樣的個(gè)體事物。所以，有人就說個(gè)體事物的本質(zhì)肯定不是類本質(zhì)，而應(yīng)是個(gè)體本質(zhì)。如此一來，形式似乎還真可以是個(gè)別。
5.可能世界理論
怎么徹底解決這個(gè)問題呢？
我認(rèn)為這個(gè)問題在亞里士多德的話語體系里是解決不了的，并且如前所述，無論亞里士多德自己認(rèn)為形式是個(gè)別還是一般，關(guān)鍵在于形式到底應(yīng)該是個(gè)別還是一般。那怎么辦呢？ 我認(rèn)為我們可以求助于當(dāng)代邏輯學(xué)的一些方法。具體而言，這就是模態(tài)邏輯中的可能世界語義學(xué)。
“可能世界”是邏輯學(xué)家在研究模態(tài)邏輯時(shí)引入的一個(gè)概念，當(dāng)然其實(shí)這個(gè)概念在萊布尼茨那里就已經(jīng)出現(xiàn)了。他說：“世界是可能事物的組合，現(xiàn)實(shí)世界就是由所有存在的可能事物所形成的組合（一個(gè)最豐富的組合）?？赡苁挛镉胁煌慕M合，有的組合比別的組合更加完美。 因此，有許多的可能世界，每一由可能事物所形成的組合就是一個(gè)可能世界?！?[6]
萊布尼茨認(rèn)為可能世界的前提是不包含邏輯矛盾。在邏輯的層面而言，一個(gè)不包含邏輯矛盾的命題就構(gòu)成一個(gè)可能事態(tài)。什么命題是“不包含邏輯矛盾”的呢？比如“這朵花是紅色的?！薄疤K格拉底是塌鼻子的?！边@些就都是不含邏輯矛盾的命題。而“這個(gè)杯子既是方的又是圓的。”“今天既下雨了又沒下雨?！边@樣的命題就是包含邏輯矛盾的。顯然，不包含邏輯矛盾的命題所描述的事態(tài)是可能發(fā)生的，當(dāng)然，也可能不發(fā)生，因此叫“可能事態(tài)”?？赡苁聭B(tài)的組合所構(gòu)成的世界就是可能世界。這樣一來，顯然，就可以有無數(shù)個(gè)可能世界，因?yàn)樵~項(xiàng)的組合是可以有無數(shù)種可能的。萊布尼茨說，在上帝的觀念中存在著無窮多個(gè)可能世界，但只有一個(gè)世界是在所有可能世界中最好的一個(gè)，這就是現(xiàn)實(shí)世界。
維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》里也提出過這樣一種主張：一個(gè)命題對(duì)應(yīng)一個(gè)可能事態(tài)，它是描畫這一可能事態(tài)的邏輯圖像；一個(gè)真命題對(duì)應(yīng)一個(gè)事實(shí)，它是描畫這一事實(shí)的邏輯圖像。比如說“今天下雪了”，這是一個(gè)命題，它對(duì)應(yīng)某個(gè)可能事態(tài)；而當(dāng)我們說這個(gè)命題為真的時(shí)候，就是說今天的確下雪了，這是一個(gè)事實(shí)。在維特根斯坦那里，所有可能事態(tài)的范圍構(gòu)成一個(gè)邏輯空間，而所有處于邏輯空間中的事實(shí)構(gòu)成了世界——“世界是事實(shí)的總和?！币蚨?，邏輯空間不僅包含一切事實(shí)的成分，也包含了所有可能事態(tài)，換句話說，它就對(duì)應(yīng)了世界的各種可能狀態(tài)。
可能世界是否存在呢？對(duì)這個(gè)問題，D· 劉易斯持一種激進(jìn)實(shí)在論的主張。他認(rèn)為可能世界是一種獨(dú)立的、真實(shí)的存在。每一個(gè)可能世界都與我們的現(xiàn)實(shí)世界具有相同的本體論地位，我們的現(xiàn)實(shí)世界只是所有可能世界中的一個(gè)罷了。但克里普克不同意這種觀點(diǎn)。在他看來，真正存在的世界只有一個(gè)，那就是我們所在的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。而“可能世界”是指世界可能會(huì)采取的各種方式，或是整個(gè)世界的狀態(tài)或歷史，而不是什么物理學(xué)意義上的遙遠(yuǎn)星系。也就是說，它只是在陳述一種模態(tài)邏輯意義上的可能性。因此，克里普克說可能世界是“被規(guī)定的”，而不是被望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)的。
6.形式的一般性保證事物具有跨世界同一性
那么，我們引入可能世界語義學(xué)又如何解決亞里士多德的形式是個(gè)別還是一般這個(gè)問題呢？
前面說了，一個(gè)不包含邏輯矛盾的命題構(gòu)成一個(gè)可能事態(tài)。比如“蘇格拉底是助產(chǎn)士”，“蘇格拉底是羅馬人”，“蘇格拉底是僭主”，“蘇格拉底是高鼻梁的”，“蘇格拉底是哲學(xué)家”…… 這個(gè)例子可以舉出很多，每一個(gè)就是一種可能事態(tài)，那么與之相關(guān)的一系列命題就對(duì)應(yīng)著一個(gè)可能世界。 而根據(jù)可能世界理論的一個(gè)必然推論——每一個(gè)可能世界中的蘇格拉底是同一的（跨世界同一性）。[7]
請(qǐng)注意，我們這里說的蘇格拉底不是指在現(xiàn)實(shí)世界或者真實(shí)歷史上隨便什么叫“蘇格拉底”的人（或者動(dòng)物）。species你說我認(rèn)識(shí)一個(gè)人就叫蘇格拉底，他是隔壁村的一個(gè)瓦匠，那這不是我們說的那個(gè)蘇格拉底。那如果我們根據(jù)克隆技術(shù)，克隆出一個(gè)同蘇格拉底一模一樣的人來，這個(gè)人是不是蘇格拉底呢？嚴(yán)格說，這也不是我們所說的那個(gè)蘇格拉底。我們說的蘇格拉底就是在現(xiàn)實(shí)世界中古希臘的那位哲人，那位柏拉圖的老師，那位被雅典法庭判處死刑的雅典公民。那為什么說在另一個(gè)可能世界的蘇格拉底——比如一個(gè)可能成為助產(chǎn)士的蘇格拉底——就同現(xiàn)實(shí)世界的蘇格拉底是同一的呢？
因?yàn)榭赡苁澜绫磉_(dá)的是一種模態(tài)、一種可能性，當(dāng)我們說“如果蘇格拉底不在法庭上堅(jiān)持自己的主張，他就可能不會(huì)被判處死刑”時(shí)，我們要表達(dá)的就是這樣一種可能性。也就是說，我們只是考慮在一個(gè)命題中同一主詞不變的情況下，有多少種不含矛盾的命題組合，有多少種可能的歷史狀態(tài)。因而我們才可以假設(shè)在某個(gè)可能世界中，蘇格拉底沒有在法庭上堅(jiān)持自己的主張從而壽終正寢的可能性。但如果我們否認(rèn)跨世界同一性是可能世界理論的必然推論，那么這種反事實(shí)條件句就變得沒有意義了。如果不同可能世界中的蘇格拉底不是同一個(gè)蘇格拉底，而是不同的人，那我們說“蘇格拉底本來（也就是在不同的可能世界）可以如何如何”就失去了它的邏輯根據(jù)。所以可能世界理論必然要求：無論可能的歷史狀態(tài)如何改變，我們所考察的命題主詞是不變的，因而在無數(shù)種可能狀態(tài)下的蘇格拉底就是同一的。這是在邏輯學(xué)的意義上來說明這個(gè)同一性問題。
在本體論的意義上，這就是說，之所以在所有可能世界中的蘇格拉底是同一的，因?yàn)樗麄兙哂兄嗤谋举|(zhì)。我們先不用管這個(gè)本質(zhì)具體是什么，只需要知道它必須滿足“在所有可能世界使得蘇格拉底成為蘇格拉底”這個(gè)條件。[8]而本質(zhì)就是形式，在所有可能世界中的蘇格拉底都是蘇格拉底，正因?yàn)樗麄兙哂兄嗤男问健＞哂兄嗤男问?，那這就意味著——形式不是個(gè)別，而是一般。因而，正是形式的一般性才保證了事物在所有可能世界的同一性。
即便可能世界像劉易斯說的那樣是真實(shí)存在的，也并不會(huì)影響跨世界同一性的成立。前面講了，跨世界同一性是可能世界理論的一個(gè)必然推論。因此，真實(shí)居住在不同可能世界中的蘇格拉底們，無論在質(zhì)料或偶性上存在怎樣的差異，由于他們具有相同的形式，他們就必然是同一的。 形式就是使得事物在所有可能世界是其所是的那個(gè)東西。在不同的可能世界，一個(gè)個(gè)體事物可能因?yàn)橘|(zhì)料或偶性差異而存在著不同的狀態(tài)或歷史（比如命運(yùn)軌跡、身份等），但是之所以他們是同一的（蘇格拉底還是蘇格拉底），正因?yàn)樗麄兊男问绞峭坏摹?因此，質(zhì)料相對(duì)于個(gè)體而言具有偶然性，而形式相對(duì)于個(gè)體而言具有必然性。按照克里普克的說法，必然性指的就是在所有可能世界，或者說在所有模態(tài)下都能成立的意思，那具有必然性無疑就意味著具有一般性了。形式具有必然性，因此形式是一般。
并且，既然我們能夠通過引入可能世界語義學(xué)來界定事物的本質(zhì)，那它就應(yīng)該不僅適用于個(gè)體事物的本質(zhì)，也適用于類本質(zhì)。因?yàn)椋热?，水之為水不僅僅是說，在現(xiàn)實(shí)世界不同地方的水都具有相同的本質(zhì)，而且是說在所有可能世界它都具有相同的本質(zhì)。所以，像水這樣的類事物，我們當(dāng)然也可以通過可能世界理論來界定它的本質(zhì)（無論它的本質(zhì)是不是H2O ）。
這樣一來，我們就順便解決了所謂個(gè)體本質(zhì)和類本質(zhì)該如何統(tǒng)一界定的問題，而這在亞里士多德的話語體系內(nèi)部難以得到統(tǒng)一——一個(gè)是種概念，一個(gè)是個(gè)體形式，好像沒關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)在在可能世界理論中，我們就可以說， 無論是個(gè)體事物還是類事物的本質(zhì)（或形式）都指的是在所有可能世界使得事物是其所是的那個(gè)東西。
7.余論
但如果結(jié)論是這樣的，我們又怎么回應(yīng)亞里士多德的實(shí)體的個(gè)體化原則呢？我們知道，亞里士多德一貫主張實(shí)體是個(gè)體，那如果形式是第一實(shí)體，形式是不是個(gè)體呢？從上面我們得出的結(jié)論，形式是一般，因而它不可能是個(gè)體。那我們又該如何解決這里的矛盾呢？
我認(rèn)為，其實(shí)根本就不存在什么個(gè)體本質(zhì)或個(gè)體形式，所謂的“個(gè)體形式”，它指的不是本質(zhì)或形式具有個(gè)體性，而是指個(gè)體事物的形式，或者說形式在個(gè)體事物中的具體實(shí)現(xiàn)。每一個(gè)可能世界中的蘇格拉底都具有蘇格拉底的形式，而在我們這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界存在的蘇格拉底就是蘇格拉底形式的具體實(shí)現(xiàn)。那種認(rèn)為是形式賦予個(gè)體事物以個(gè)體性的觀點(diǎn)實(shí)則是一種混淆，在邏輯上也說不通。形式只是使得事物是其所是，使得事物以它為目的去生成、去實(shí)現(xiàn)，這與個(gè)體性有什么關(guān)系呢？[9]
個(gè)體性只屬于個(gè)體自身，形式仍是普遍的。亞里士多德自己說普遍的東西是不被生成的，只有個(gè)體才是被生成的。也就是說，當(dāng)一個(gè)個(gè)體事物被生成時(shí)，它才是現(xiàn)實(shí)存在的“這個(gè)”。所以個(gè)體事物的個(gè)體性是在它被生成的那一刻才具有的。
在生成前個(gè)體事物不存在，沒有具象化，自然也不具有個(gè)體性；只有當(dāng)它被生成的那一刻，它的個(gè)體性才因?yàn)槲覀兊恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)而“涌現(xiàn)”出來。所以這跟形式?jīng)]關(guān)系， 形式只為個(gè)體事物的生成提供了本質(zhì)規(guī)定和目的，而根本談不上什么個(gè)體性。我認(rèn)為這里不能存在這樣的混淆。 [10]
那如果個(gè)體指的僅僅是個(gè)體事物，我們又怎么理解亞里士多德的形式是第一實(shí)體這一結(jié)論呢？尤其是，這又怎么跟亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體事物才是實(shí)體相統(tǒng)一呢？
我比較同意這一樣一種看法，那就是當(dāng)亞里士多德在《范疇篇》中說第一實(shí)體是個(gè)體事物時(shí)，他強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體事物的現(xiàn)實(shí)存在；而在《形而上學(xué)》中說形式是第一實(shí)體的時(shí)候，他強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體事物的本質(zhì)規(guī)定。[11]
因?yàn)樾问绞潜举|(zhì)，也就是使得某個(gè)個(gè)體事物是其所是的根本原因；換句話說，如果沒有形式，那某一事物是不可能生成為該事物的，因而形式是更在先的，所以形式是首要的實(shí)體。這個(gè)“首要”，并不是時(shí)間上在先，而是邏輯上在先，說形式是首要的實(shí)體也不意味著就是說形式是個(gè)別，而只是強(qiáng)調(diào)形式或本質(zhì)的重要地位。所以這也并不與個(gè)體事物是實(shí)體相矛盾。
因此，最終我關(guān)于這個(gè)問題的結(jié)論是： 無論是個(gè)體事物的形式還是類事物的形式，都必須滿足在所有可能世界使得事物是其所是。因此形式在根本上是一般，而非個(gè)別。
注釋：
【1】所謂“個(gè)別”可以理解為就是獨(dú)一無二的這一個(gè)，而所謂“一般”就是具有普遍性的這一類。
【2】《形而上學(xué)》第八卷第1章，1042a。
【3】《形而上學(xué)》第五卷第8章，1017b。
【4】《形而上學(xué)》第七卷第8章，1033b。
【5】《形而上學(xué)》第七卷第8章，1034a。
【6】《模態(tài)邏輯引論》，周禮全，上海人民出版社，1986年，379頁。
【7】類似“蘇格拉底”這樣的專名被克里普克稱為“嚴(yán)格指示詞”，也就是說，它在所有可能世界都嚴(yán)格地指稱同一事物。
【8】按照克里普克的觀點(diǎn)，一個(gè)個(gè)別的人的本質(zhì)是他（她）的受精卵，這倒有點(diǎn)近似于亞里士多德。不過，說受精卵是個(gè)體的本質(zhì)，這仍是一個(gè)值得被質(zhì)疑的觀點(diǎn)。
【9】克里普克雖然區(qū)分了個(gè)體事物的本質(zhì)和類事物的本質(zhì)，但這只是表明的確有不同于類事物的個(gè)體事物存在，卻絕不是說個(gè)體事物的本質(zhì)具有個(gè)體性，這完全是兩回事。否則何談在所有可能世界中的個(gè)體具有“共同的本質(zhì)”一說呢？
【10】在語言的層面，個(gè)體性的涌現(xiàn)是命名的結(jié)果，有了命名個(gè)體才成為個(gè)體，才具有了個(gè)體性，而并非是所謂“個(gè)體形式“給予個(gè)體以個(gè)體性。
【11】參考《不被生成的形式與個(gè)體形式：《形而上學(xué)》Z8的一個(gè)難題》一文。
本文作者王維新書
《形而上學(xué)之思》
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