舍勒對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的回答
——一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)之導(dǎo)引
作者張任之（中山大學(xué)哲學(xué)系）來(lái)自《哲學(xué)研究》2011年第(10)期:102-108｜授權(quán)刊登
“蘇格拉底問(wèn)題是道德哲學(xué)最好的出發(fā)點(diǎn)，它要優(yōu)于‘我們應(yīng)當(dāng)做什么dasein？’或‘我們?cè)鯓硬拍苁巧频?？’甚或‘我們?nèi)绾尾拍苄腋＃俊@些問(wèn)題”，因?yàn)樵谕匪梗˙. Williams）看來(lái)，這些問(wèn)題中的任何一個(gè)都已經(jīng)預(yù)設(shè)了太多的東西，而人們又總是很難在這些所預(yù)設(shè)的東西上達(dá)成一致（Williams, p. 4）。這在一定意義上也構(gòu)成了在當(dāng)代道德哲學(xué)或倫理學(xué)研究中充滿混亂的原因。這里威廉姆斯所說(shuō)的“蘇格拉底問(wèn)題”是指：“人應(yīng)該如何生活？”在柏拉圖的《理想國(guó)》中，蘇格拉底說(shuō)道：“這決不是我們平常討論的一件小事，而是事關(guān)‘人應(yīng)該如何生活？’這一問(wèn)題的大事”（柏拉圖，352D）。
舍勒曾在其手稿中聲稱：“倫理學(xué)最終是一個(gè)‘該死的血腥事實(shí)’，而如果它不能給我以指示，即指示‘我’現(xiàn)在‘應(yīng)當(dāng)’如何在這個(gè)社會(huì)的和歷史的聯(lián)系中存在和生活——那么它又是什么呢？”（II, 23,第9行所附編者注dasein；中譯見(jiàn)第730頁(yè)）[1]人們完全可以將這個(gè)自我反思看作是舍勒對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的回應(yīng)。只是舍勒這里對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的追問(wèn)換用了第一人稱“我”，那么現(xiàn)在要追問(wèn)的問(wèn)題便是：“‘我’‘應(yīng)當(dāng)’如何存在和生活”。
本文將著力探討舍勒對(duì)這一問(wèn)題的基本回答，并在此基礎(chǔ)上，去展示一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)的可能形式。
一、“人格”與作為稱呼形式的“我”
在舍勒的這段自我反思中，“我”和“應(yīng)當(dāng)”這兩個(gè)概念都被加上了引號(hào)，這就意味著，他在提示讀者或者指引讀者去注意這兩個(gè)概念，關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題，我們放在下一節(jié)來(lái)說(shuō)，這里首先把目光集中在“我”上。也就是說(shuō)，這里首先要思考的是，由“人應(yīng)該如何生活”之中的“人”到“‘我’應(yīng)該如何生活”之中的“我”的轉(zhuǎn)變究竟意味著什么？
其實(shí)問(wèn)題也很簡(jiǎn)單，因?yàn)樯崂盏闹敢銐蚯宄?。在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（下文簡(jiǎn)作《形式主義》）這部“現(xiàn)象學(xué)”著作中，舍勒并沒(méi)有放棄使用“語(yǔ)言”的分析。在討論人格的問(wèn)題時(shí)，舍勒明確地說(shuō)：“對(duì)‘人格’一詞的語(yǔ)言運(yùn)用已經(jīng)表明，我們?cè)谶@里所看到的統(tǒng)一形式與內(nèi)感知的‘意識(shí)’-對(duì)象的統(tǒng)一形式?jīng)]有關(guān)系，并且因此也與‘自我[Ich]’（并且既與那個(gè)與‘你[Du]’相對(duì)立的‘自我’，也與那個(gè)與‘外部世界’相對(duì)立的‘自我’）沒(méi)有關(guān)系”（II, 389）。在這里，舍勒明確將人格（Person）與“自我”區(qū)別開(kāi)來(lái)，因?yàn)闊o(wú)論哪一種意義上的“自我”在他看來(lái)都還只是內(nèi)感知的對(duì)象，而人格則永遠(yuǎn)不能被對(duì)象化。但問(wèn)題還不僅只是如此。舍勒接著舉例，“如果我說(shuō)，‘我感知到我’，那么第一個(gè)‘我’（Ich）不是心理的體驗(yàn)-自我，而是稱呼形式。但第二個(gè)‘我’（mich）也不意味著‘我的我’（mein Ich），而毋寧說(shuō)，這里置而不論我（ich）究竟是外部地還是內(nèi)部地感知到‘我’（mich）”（Ebd.）。只有在我們說(shuō)“我感知到我的自我（mein Ich）”的時(shí)候，第二個(gè)自我（Ich）才意味著體驗(yàn)活動(dòng)的心理自我、內(nèi)感知的對(duì)象（II, 95, 389）。
撇開(kāi)這兩個(gè)表達(dá)（“我感知到我”和“我感知到我的自我”）中的差異不談，在這兩個(gè)表達(dá)中的第一個(gè)“我”，即作為主項(xiàng)的“我”，在本質(zhì)上是一樣的，它都是一種稱呼的語(yǔ)言形式，它是一個(gè)“機(jī)遇性的表達(dá)”，而它所用以指稱的根本上是“人格”。因?yàn)檫@兩個(gè)表達(dá)和例如“我行動(dòng)”、“我散步”等等表達(dá)一樣，“我”只是稱呼的形式，但根本上只有人格才是行為進(jìn)行的施行者，我們絕不會(huì)說(shuō)一個(gè)“自我”去行動(dòng)、去散步，而只有人格才會(huì)去進(jìn)行行為，才是行為進(jìn)行的統(tǒng)一。只有人格才能感知到我或者我的自我。
從舍勒這里的“語(yǔ)言分析”例子可以看出，他實(shí)際上以他自己的方式“延遲了”或者“重述了”傳統(tǒng)自身意識(shí)理論的循環(huán)困境。傳統(tǒng)的自身意識(shí)（Selbstbewusstsein）在他這里就不意味一個(gè)“主我”對(duì)“賓我”的把握，而是“人格”對(duì)內(nèi)感知的對(duì)象“自我”的把握。但他又以“我的自我”（mein Ich）這一表達(dá)來(lái)指稱內(nèi)感知的對(duì)象，那么問(wèn)題實(shí)際上還是出現(xiàn)了，這個(gè)“自我”（Ich）如何是“我的”（mein），這恰恰是傳統(tǒng)自身意識(shí)理論中的“自身歸化”（Selbstzuschreiben）問(wèn)題。因此在此意義上可以說(shuō)舍勒只是“延遲了”自身意識(shí)的到來(lái)。但從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們也可以認(rèn)為，舍勒更清楚地表述了自身意識(shí)的問(wèn)題，“人格”對(duì)“我的自我”的感知或把握，這實(shí)際上就是傳統(tǒng)自身意識(shí)所說(shuō)的“主我”對(duì)“客我”的把握，舍勒將之歸為內(nèi)感知，也就是說(shuō)借此他將這一層次界定為弗蘭克（Manfred Frank）所說(shuō)的“自身認(rèn)識(shí)”（Selbsterkenntnis）的層次。而另一方面，在舍勒看來(lái)，人格的體驗(yàn)流本身原初是無(wú)“你-我”之分的，這一分化或者說(shuō)“自身歸化”是在體驗(yàn)流的“漩渦”之中形成的（viI, 240），換言之，這一“自身歸化”本身或者弗蘭克所說(shuō)的狹義的“自身意識(shí)”（Frank, S. 6f.）恰恰是在人格的體驗(yàn)流之內(nèi)完成的，一種非對(duì)象性的完成。簡(jiǎn)單說(shuō)，舍勒以“我感知到我的自我”這個(gè)表達(dá)包含了非對(duì)象性的“自身意識(shí)”和對(duì)象性的“自身認(rèn)識(shí)”兩個(gè)層次，而這里的“主體”或“主項(xiàng)”被他歸為“人格”。
那么我們也就可以理解，“我應(yīng)當(dāng)如何存在和生活？”這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上要問(wèn)的是“人格應(yīng)該如何存在和生活？”的問(wèn)題。換言之，舍勒對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的可能回答就會(huì)是：人應(yīng)該作為一個(gè)人格去生活。那緊接著的問(wèn)題自然就是：何謂作為人格地去生活呢？在這之前還要追問(wèn)的是：什么是一個(gè)倫常意義上的人格？哈默（F. Hammer）曾經(jīng)非常允當(dāng)?shù)貙惓Ｒ饬x上的人格規(guī)定為一個(gè)過(guò)程，即 “個(gè)體人格的自身聚合（Sammlung）”（Hammer, S. 226-248）。所謂“聚合”，指的是“集中的在自身中存在——仿佛是‘深深地活在自身中’，在這里就像是我們的整個(gè)心靈生活、包括過(guò)去的心靈生活，都被總括為一，并且是作為一體而起作用”（II, 417），通過(guò)這種聚合，所有親歷過(guò)的生活都以某種方式“在此”并且是“起作用的”，因此我們?cè)谶@里就不會(huì)是空乏的，而是完全“充足的”和“豐富的”。
這樣一種“自身聚合”指的就是對(duì)“自身?yè)碛凶陨怼保⊿ichselbsthaben）的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行擴(kuò)建（Ebd.），或者如舍勒在別處所談?wù)摰摹白陨碚J(rèn)同化”（Selbstidentifizierung）（VII, 219f.）：在任一行為進(jìn)行的同時(shí)，都發(fā)生著一種“自身認(rèn)同化”，即將此行為進(jìn)行歸屬于或“自身歸化”給一個(gè)“行為進(jìn)行者”（人格），這個(gè)“行為進(jìn)行者”生活在它的每一個(gè)行為之中，并且用它的特性完全貫穿著每一個(gè)行為。在任一當(dāng)下的行為進(jìn)行上，實(shí)際上還留存著由滯留而沉下來(lái)的“生活過(guò)的生活”，盡管人格并非“生活過(guò)的生活”，但它卻也在每一個(gè)當(dāng)下的行為進(jìn)行中一并將這種沉下來(lái)的“生活過(guò)的生活”歸化給自身。因此，在根本上“自身聚合”或“自身認(rèn)同化”無(wú)非意味著，人格自身在當(dāng)下的行為進(jìn)行的同時(shí)，對(duì)它生活于其間并貫穿于其間的這一行為進(jìn)行之“暈圈”（含有滯留和前攝）的“分有”或“參與”（參閱VII, 219f.; II, 384f.）。當(dāng)然，在《形式主義》中，這種“聚合”更多是在“自我”的語(yǔ)境下來(lái)談?wù)摰?，但是在后?lái)的《人在宇宙中的位置》中，這種“自身聚合”主要被用來(lái)談?wù)撊烁瘢ɡ鐓㈤咺X, 34）。
一般而言，“自身”、“自身意識(shí)”或“自身感受”在舍勒這里有兩個(gè)用法，一方面它們是與“自我性”緊緊聯(lián)系在一起的[2]，另一方面，我們也可以更為根本地討論人格自身。正是在后面這個(gè)意義上，舍勒說(shuō)，“我們把這個(gè)行為[精神行為——引者]稱為‘聚合’，把這個(gè)行為以及它的目標(biāo)，即‘自身聚合’的目標(biāo)稱作總括性的、‘精神行為中心對(duì)自身的意識(shí)’或‘自身意識(shí)’”（IX, 34）。這個(gè)所謂的“精神行為中心”指的就是人格，那么很清楚，舍勒在這里談?wù)摰谋闶侨烁竦淖陨砭酆匣蜃陨硪庾R(shí)。
在此意義上，一個(gè)倫常意義上的人格作為主體性就絕然不會(huì)是相對(duì)于客體的、靜態(tài)的固存實(shí)體，而是體現(xiàn)為“有意識(shí)的生活”的動(dòng)態(tài)性。人格在根本上就意味著一種非置身于傳統(tǒng)主-客體模式中的、非對(duì)象化的主體性，一種作為具體行為進(jìn)行之統(tǒng)一的、不可退避的（unhintergehbar）主體性。就此而言，人格之為人格本身就是一個(gè)“自身聚合著”的“暈”，而絕非一個(gè)單一、干癟的點(diǎn)?！叭恕被蛘摺拔摇鼻∏【汀皯?yīng)該”作為“人格”以這樣一個(gè)“暈”的形態(tài)而非以一個(gè)“點(diǎn)”的形態(tài)去存在和生活。
二、作為“觀念的應(yīng)然”的“應(yīng)當(dāng)”
但是，何為“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”（soll）？“應(yīng)當(dāng)”何以為“應(yīng)當(dāng)”？這個(gè)“我”作為“人格”為何要循此“應(yīng)當(dāng)”而存在和生活？在蘇格拉底問(wèn)題中，語(yǔ)詞“應(yīng)該”并不意味著后來(lái)道德哲學(xué)中的義務(wù)或律令的“應(yīng)當(dāng)”（Williams, p. 5f.）。蘇格拉底問(wèn)題僅僅事關(guān)“好的生活”或者所謂“值得過(guò)的生活”，最終它涉及的是人自身最根本的生活態(tài)度，而并非某一特定時(shí)間地點(diǎn)之情境下的“去做什么”或者“如何評(píng)價(jià)”，等等。
在其自我反思中，“應(yīng)當(dāng)”一詞也被特別加上了引號(hào)，借此舍勒意在顯明，他所討論的“應(yīng)當(dāng)”并不同于現(xiàn)代道德哲學(xué)慣常的理解，即作為行為規(guī)范意義上的“應(yīng)當(dāng)”。實(shí)際上，舍勒明確區(qū)分了“應(yīng)然”（或者在一般行文中稱作“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)該”）兩種不同的類型，即觀念的應(yīng)然（ideales Sollen）和規(guī)范的應(yīng)然（normatives Sollen），舍勒在《形式主義》第四篇第二章“價(jià)值與應(yīng)然”的開(kāi)篇就確定了它們之間的奠基關(guān)系：“第二種應(yīng)然依賴于第一種應(yīng)然”（II, 211），即規(guī)范的應(yīng)然以觀念的應(yīng)然為基礎(chǔ)。隨后舍勒給出了這個(gè)作為基礎(chǔ)的觀念的應(yīng)然和價(jià)值之間的關(guān)系。這是一個(gè)單方面的奠基關(guān)系：“一切應(yīng)然都奠基于價(jià)值之上——反過(guò)來(lái)價(jià)值卻完全不奠基于觀念的應(yīng)然之上”（II, 214）。如此，在“價(jià)值”、“觀念的應(yīng)然”和“規(guī)范的應(yīng)然”這三個(gè)概念之間的關(guān)系就很清楚：
一切“應(yīng)然”（包括“觀念的應(yīng)然”和“規(guī)范的應(yīng)然”）都奠基于“價(jià)值”之上，而“規(guī)范的應(yīng)然”又須以“觀念的應(yīng)然”為基礎(chǔ)。但是這樣的奠基關(guān)系是如何可能的？
之所以一切應(yīng)然都奠基于價(jià)值之上，這乃是因?yàn)槲┯袃r(jià)值才應(yīng)當(dāng)存在和不應(yīng)當(dāng)存在（II, 100）。換言之，應(yīng)然指的都是一個(gè)某物的“存在應(yīng)然”（Seinsollen），而惟有價(jià)值才是“存在應(yīng)然”的“主項(xiàng)”，在舍勒看來(lái)這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)明察可以把握到的定律。即便我們說(shuō)“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”，那么這也是意味著這個(gè)“如此行動(dòng)”是應(yīng)當(dāng)存在的，而這個(gè)“如此行動(dòng)”之所以應(yīng)當(dāng)存在，恰恰是因?yàn)樗赡芫哂械囊粋€(gè)“行動(dòng)價(jià)值”，無(wú)論這個(gè)“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”是由誰(shuí)發(fā)出的，或者是基于什么規(guī)定發(fā)出的，它之所以能被有意義地發(fā)出，就是因?yàn)橐粋€(gè)“行動(dòng)價(jià)值”本身。
按照舍勒給出的兩條形式的公理——所有具有肯定價(jià)值的東西都應(yīng)當(dāng)存在，所有具有否定價(jià)值的東西都不應(yīng)當(dāng)存在（II, 214）——只有當(dāng)“如此行動(dòng)”含有一個(gè)肯定價(jià)值時(shí)，它才會(huì)是一個(gè)真正的“存在應(yīng)然”，否則就是一個(gè)“欺罔”（T?uschung），無(wú)論這個(gè)“欺罔”是因?yàn)槭裁淳壒蕦?dǎo)致的，或者是錯(cuò)誤的愿欲，或者是外在的強(qiáng)權(quán)，等等。
觀念的應(yīng)然，就意味著一個(gè)觀念的所應(yīng)之物的存在應(yīng)然，而觀念的應(yīng)然又奠基在價(jià)值之上，惟有價(jià)值才應(yīng)當(dāng)存在或不應(yīng)當(dāng)存在，那么，所謂觀念的應(yīng)然，最終想說(shuō)的無(wú)非是一個(gè)具有價(jià)值的觀念的所應(yīng)之物的存在應(yīng)然。當(dāng)然也可以說(shuō)得具體些，那就是一個(gè)具有肯定價(jià)值的觀念的所應(yīng)之物應(yīng)當(dāng)存在，一個(gè)具有否定價(jià)值的觀念的所應(yīng)之物不應(yīng)當(dāng)存在。而且在“應(yīng)然”這個(gè)表述本身之中已然很清楚地含有一個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定，即所應(yīng)之物事實(shí)不存在（實(shí)然），所以它才“應(yīng)當(dāng)”存在。那么上面這個(gè)肯定方面的命題就可以進(jìn)一步轉(zhuǎn)換成：一個(gè)具有肯定價(jià)值的、還未存在的、觀念的所應(yīng)之物應(yīng)當(dāng)存在。這個(gè)命題實(shí)際上表達(dá)了另外一個(gè)意思，即現(xiàn)在存在的是這個(gè)具有肯定價(jià)值的觀念的所應(yīng)之物的對(duì)立面。這一點(diǎn)被舍勒稱作應(yīng)然命題的“單純否定”的特征（II, 217），即是說(shuō)，一個(gè)應(yīng)然命題盡管可能以肯定的句式表達(dá)出來(lái)，但是它實(shí)際上指向的是對(duì)肯定價(jià)值之對(duì)立面——否定價(jià)值那方面的“排斥”。也就是說(shuō)“應(yīng)然”首先意味著一種對(duì)否定價(jià)值的“排斥”。
這里的“形式”分析帶給我們?nèi)齻€(gè)理論結(jié)果：1）舍勒以觀念的應(yīng)然為研究起點(diǎn)的“規(guī)范”倫理學(xué)并不指向現(xiàn)存在手的價(jià)值，而是指向本應(yīng)存在但尚未存在的價(jià)值；2）這種“指向”本身意味著對(duì)這個(gè)本應(yīng)存在但尚未存在的價(jià)值之對(duì)立面的“排斥”，而絕然不意味著對(duì)這個(gè)肯定價(jià)值本身的追求。舍勒始終認(rèn)為：“價(jià)值的必然實(shí)現(xiàn)恰恰就是不通過(guò)愿欲來(lái)意指它們”（II, 499）；3）所謂應(yīng)然，根本上是價(jià)值本身的存在應(yīng)然，換言之，一個(gè)觀念的應(yīng)然，它之所以成為應(yīng)然，它之所以成為“尺規(guī)”，它之所以可以讓我們感受到某種“約束力”或者“規(guī)范性”，所有這些恰恰是價(jià)值自身“發(fā)出的”：肯定的價(jià)值應(yīng)當(dāng)存在，否定的價(jià)值應(yīng)當(dāng)不存在。
所謂規(guī)范的應(yīng)然是指一個(gè)應(yīng)當(dāng)如此這般的“命令”、“誡令”或“義務(wù)”所發(fā)出的“規(guī)范的”約束力，它們一般指向一個(gè)愿欲、追求或行動(dòng)。這一點(diǎn)首先就和觀念的應(yīng)然區(qū)分開(kāi)來(lái)，后者首要意味著一種“存在”的應(yīng)然，而前者則是一個(gè)“如此這般愿欲、追求或行動(dòng)”的應(yīng)然，如我們前面舉的那個(gè)例子“你應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)”，實(shí)際上這種“如此行動(dòng)”的應(yīng)然最終還是要依賴于一個(gè)觀念的“行動(dòng)價(jià)值”的存在應(yīng)然，這恰恰體現(xiàn)了規(guī)范的應(yīng)然和觀念的應(yīng)然之間的奠基關(guān)系。也正是在此意義上，舍勒批評(píng)那些以“規(guī)范的應(yīng)然”為出發(fā)點(diǎn)的倫理學(xué)所具有的“實(shí)用主義傾向”或“實(shí)用主義成見(jiàn)”（II, 221, 567）。顯然，如果“規(guī)范倫理學(xué)”就意味著一種以“規(guī)范的應(yīng)然”為出發(fā)點(diǎn)的倫理學(xué)，那么毫無(wú)疑問(wèn)，舍勒會(huì)拒絕一切形式的“規(guī)范倫理學(xué)”。
但是存在著另外一種可能，這也是我們前面將“規(guī)范”倫理學(xué)之“規(guī)范”打上引號(hào)的原因，這里所指的更多是一種具有應(yīng)然（當(dāng)然是觀念的應(yīng)然）的“規(guī)范性”或者“約束性”的倫理學(xué)。所謂“觀念”的應(yīng)然，這里的“觀念的”即是說(shuō)它“完全不依賴于現(xiàn)有的自然規(guī)律性的方式”而自身有效，并且也“可以在那些完全不同于我們的本性中以轉(zhuǎn)移的方式被想象”（II, 224），簡(jiǎn)言之，即單憑其在現(xiàn)象學(xué)的明察中自身被給予的本質(zhì)或本質(zhì)聯(lián)系就是自身有效的，因此觀念的應(yīng)然根本上就意味著不依賴于任何社會(huì)歷史的實(shí)際組成，而僅僅依據(jù)在現(xiàn)象學(xué)明察中自身被給予的那些本質(zhì)或本質(zhì)聯(lián)系（價(jià)值先天）的“存在應(yīng)然”。它的“應(yīng)然力”來(lái)自于價(jià)值先天本身。
簡(jiǎn)言之，在“我‘應(yīng)當(dāng)’如何存在和生活？”這一問(wèn)題中的“應(yīng)當(dāng)”在舍勒這里，意味著一種“觀念的應(yīng)然”，它一方面為“規(guī)范的應(yīng)然”奠基，另一方面它自身也要在“價(jià)值”中找尋其自身的基礎(chǔ)。就此而言，舍勒的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)就既包含以探尋價(jià)值的現(xiàn)象學(xué)-存在論本質(zhì)為主要論題的現(xiàn)象學(xué)的“元倫理學(xué)”，也包括以回答蘇格拉底問(wèn)題為任務(wù)的現(xiàn)象學(xué)的“規(guī)范倫理學(xué)”?！霸獋惱韺W(xué)”構(gòu)成了舍勒質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的基礎(chǔ)，而“規(guī)范倫理學(xué)”則代表著質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的最終歸宿。
三、現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)：價(jià)值人格主義
那么，這樣一種“觀念的應(yīng)然”的“規(guī)范”倫理學(xué)最終又意味著什么呢？舍勒也將之標(biāo)示為“價(jià)值人格主義”。其核心要點(diǎn)可以簡(jiǎn)要勾勒如下：
第一，倫常價(jià)值善或惡依其載體來(lái)看，必須規(guī)定為人格價(jià)值（II, 49）。“什么是善？”的問(wèn)題并非意味著“什么是一個(gè)‘善’的行動(dòng)？”，而是意味著“什么是一個(gè)‘善’的人格？”因此，在舍勒看來(lái)，規(guī)范倫理學(xué)的主要問(wèn)題首先就不是“人們?nèi)绾文堋啤厝バ袆?dòng)？”，而是“人們?nèi)绾文苌梢粋€(gè)‘善’的人格？”或者“人格如何自身生成？”換言之，規(guī)范倫理學(xué)的主要任務(wù)就在于回答蘇格拉底問(wèn)題。
第二，價(jià)值人格主義宣揚(yáng)的是人格的自律，而非康德意義上的理律（Logonomie）。盡管舍勒完全同意康德對(duì)“實(shí)體存在論”的人格理論的批評(píng)，按照這種理論，人格在根本上意味著具有某種能力或力量（比如理性等等）的實(shí)體或事物，但舍勒同時(shí)拒絕康德將人格與理性緊緊聯(lián)系在一起的做法，拒絕一種所謂的“理性人格”（Vernunftperson），“人格的存在永遠(yuǎn)不可能化解為一個(gè)法則性的理性行為的主體”（II, 371）。因?yàn)檫@種“理性人格”所指的無(wú)非是某個(gè)遵從觀念法則的理性行為活動(dòng)的邏輯主體，或“理性活動(dòng)的X”，這種將人格觀念具體化為一個(gè)具體人格的做法在根本上就意味著“去人格化”（Entpersonalisierung），因此“理律”最終并非是一種“自律”，而是意味著對(duì)人格的極端“他律”。人格的自律根本上是指人格自身的自主性，而非對(duì)規(guī)則的合乎或遵從。同時(shí)，自律僅僅是人格的倫常重要性的前提，自律的人格本身也絕非已經(jīng)是一個(gè)善的人格，因此，個(gè)體人格并非是已經(jīng)完成的，而是應(yīng)當(dāng)不斷地自身生成的，或者說(shuō)，不斷地朝向善的觀念的人格價(jià)值本質(zhì)或觀念的愛(ài)的秩序去-存在的。這種人格自律最終并不排斥“倫常的‘所有人格之凝聚’（Solidarit?t）的原則”（II, 486ff.）。
第三，人格存在之本真樣式在于人格生成或人格救贖。每一個(gè)“去-存在”或“人格自身生成”的應(yīng)然本身都基于對(duì)客觀價(jià)值的明察，比如對(duì)倫常的善的明察，“在這個(gè)善的東西的客觀本質(zhì)和價(jià)值內(nèi)涵中包含著對(duì)一個(gè)個(gè)體人格的指明，因此，從屬于這個(gè)善的東西的應(yīng)然便作為一種‘呼喚’（Ruf）而向這個(gè)人格、并且僅僅向這個(gè)人格發(fā)出，無(wú)論這同一個(gè)‘呼喚’是否也向他人發(fā)出”（II, 482）。這里的“應(yīng)然”當(dāng)然不同于康德那里的“規(guī)范的應(yīng)然”或者“定言律令的應(yīng)然”，而是指“觀念的應(yīng)然”。所謂“愛(ài)的秩序的規(guī)范性含義”也要在此“觀念的應(yīng)然”的意義上來(lái)理解（VII, 111）。所謂“規(guī)范性含義”并非指愛(ài)的秩序本身就是諸規(guī)范、律則的總和，而毋寧說(shuō)，它意指著觀念的愛(ài)的秩序的一種“觀念的應(yīng)然”，即具有肯定價(jià)值的、觀念的愛(ài)的秩序應(yīng)當(dāng)存在，具有否定價(jià)值的、被顛覆的愛(ài)的秩序不應(yīng)當(dāng)存在，“只有當(dāng)客觀的、真正的愛(ài)的秩序已經(jīng)得到認(rèn)識(shí)并與人的愿欲（Wollen）相關(guān)，且由一愿欲提供給人時(shí)，它才會(huì)成為規(guī)范”（X, 347）。在此意義上，觀念的愛(ài)的秩序的規(guī)范性含義恰恰構(gòu)成了舍勒這里的現(xiàn)象學(xué)的“規(guī)范”倫理學(xué)。
第四，人格救贖或人格生成意味著一種真正的“志向改變”（Gesinnungswandel）。作為舍勒現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的核心范疇之一的“志向”也是由德國(guó)倫理學(xué)家（包括康德）所闡述的大多數(shù)倫理學(xué)體系的重要部分。而在舍勒這里，人格的志向是人類理性和意志的基礎(chǔ)，是人格之中一切行為（包括意志行為）所擁有的“方向”，它影響著一切行為的開(kāi)端。所謂“志向改變，它是一種倫常的進(jìn)程，它永遠(yuǎn)無(wú)法為命令所決定，也永遠(yuǎn)不會(huì)為教育指示所決定，也不會(huì)為忠告和勸告所決定”（II, 566），它在根本上存在著一個(gè)“時(shí)機(jī)的要求”或“時(shí)機(jī)”（Kairos），而這種“時(shí)機(jī)的要求”或“時(shí)機(jī)”恰恰是倫理學(xué)的本質(zhì)范疇（II, 485）。
最后，存在著兩種可能的志向改變的時(shí)機(jī)：1）在愛(ài)之中對(duì)榜樣（Vorbild）人格性的追隨，這涉及到作為榜樣的陌己人格（II, 560ff.）[3]；2）人格的自身感受或自身價(jià)值感受，這一方面則與本己人格相關(guān)。[4]在此意義上，某一人格既可以通過(guò)它自身也可以通過(guò)其它人格揭顯出它的觀念的愛(ài)的秩序或個(gè)體規(guī)定，就如舍勒所言，“每個(gè)人必定都最了解自己的救贖”這是一個(gè)完全沒(méi)有根據(jù)的命題（II, 483）。這兩種志向改變的可能的時(shí)機(jī)，在現(xiàn)象學(xué)的意義上同樣原本，同樣有效。
那么，在舍勒現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值人格主義的框架內(nèi)，“我應(yīng)該如何存在和生活呢”？“我”首先應(yīng)該通過(guò)“自身聚合”而成為“人格”、并作為“人格”而存在和生活。作為人格存在和生活就意味著朝向人格的自身的觀念的價(jià)值本質(zhì)（既含有個(gè)別人格的價(jià)值本質(zhì)也同時(shí)含有作為總體人格之成員的價(jià)值本質(zhì)）去-存在和自身生成，即“我”作為人格應(yīng)該同時(shí)承擔(dān)起自身負(fù)責(zé)性和共同負(fù)責(zé)性。而這一人格生成的時(shí)機(jī)在于：自身價(jià)值感受和榜樣跟隨。很清楚地是，無(wú)論自身價(jià)值感受，還是對(duì)本質(zhì)上作為“純粹價(jià)值人格類型”的榜樣之跟隨，這兩個(gè)“時(shí)機(jī)”本身都和價(jià)值相關(guān)，或者說(shuō)，都是從“價(jià)值”本身向“我”召喚，向“我”發(fā)出一個(gè)“應(yīng)然力”；而觀念的愛(ài)的秩序本身就意味著觀念的人格中心、觀念的人格價(jià)值本質(zhì)。
當(dāng)我們說(shuō)，“我”“應(yīng)該”朝向本己的觀念的愛(ài)的秩序、觀念的價(jià)值本質(zhì)去-存在和自身生成時(shí)，它之所以是觀念的，是因?yàn)樗旧硎遣灰蕾囉谝磺猩鐣?huì)歷史之事實(shí)組成的；它是“觀念的應(yīng)然”，因此也就意味著本己的觀念的愛(ài)的秩序、觀念的價(jià)值本質(zhì)本身“應(yīng)當(dāng)存在”，但它們尚未存在，這同時(shí)也意味著，這一“觀念的應(yīng)然”所指向的實(shí)際上是對(duì)其對(duì)立面的“排斥”。正是基于此，我們才可以理解，舍勒為何將這個(gè)人格生成又稱之為“人格救贖”，所謂的救贖，恰恰就是指對(duì)已然顛覆的、或迷誤的“愛(ài)的秩序”的“排斥”，也正是在此“排斥”中，自身救贖才得以可能。我們恰恰是在不愿欲不意指“本己的觀念的愛(ài)的秩序、觀念的價(jià)值本質(zhì)”本身時(shí)，它才可能得以實(shí)現(xiàn)。所謂的“觀念的應(yīng)然”的“規(guī)范”倫理學(xué)所要表明的無(wú)非就是：“一個(gè)在質(zhì)料上也具有最高價(jià)值的人格的觀念也是對(duì)倫常存在和行為舉止而言的最高規(guī)范”（II, 558）。
這樣一種“觀念的應(yīng)然”的“規(guī)范”倫理學(xué)最終談?wù)摰氖恰叭恕被颉叭烁瘛北旧淼摹按嬖诤蜕睢钡膯?wèn)題，盡管它仍然離不開(kāi)價(jià)值問(wèn)題，但它更多涉及的還是作為價(jià)值之“載體”的人格自身的生成問(wèn)題。基于此，不同于康德的規(guī)范或義務(wù)倫理學(xué)，舍勒現(xiàn)象學(xué)的“規(guī)范”倫理學(xué)所關(guān)注的就是人的存在和生活的問(wèn)題，而并不是如何去做、去行動(dòng)、去意愿的問(wèn)題。這一本質(zhì)特征的確使得舍勒倫理學(xué)在總體傾向上離亞里士多德要比離康德更近，或者以現(xiàn)代道德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)表述來(lái)說(shuō)，舍勒的基本立場(chǎng)更偏向“行動(dòng)者”倫理學(xué)，而非“行動(dòng)”倫理學(xué)。但這也絕不會(huì)意味著舍勒的現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)就是一門(mén)亞里士多德意義上的德性倫理學(xué)。實(shí)際上，舍勒倫理學(xué)的最終歸宿既非康德式的“義務(wù)倫理學(xué)”，也非亞里斯多德式的“德性倫理學(xué)”，而是一種在他自己看來(lái)更為根本的“第三條道路”：“人格倫理學(xué)”。
因?yàn)樵谏崂湛磥?lái)，“原初惟一可以稱為‘善’與‘惡’的東西，即在所有個(gè)別行為之前并獨(dú)立于這些行為而承載著質(zhì)料價(jià)值的東西，乃是‘人格’、人格本身的存在”（II, 49），就此而言，舍勒的現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值人格主義，根本上就是在追問(wèn)，人們?nèi)绾文苌梢粋€(gè)善的人格?！拔┯腥烁癫拍茉趥惓Ｉ鲜巧频暮蛺旱?，所有其他東西的善惡都只能是就人格而言，無(wú)論這種‘就……而言’是多么間接”（II, 103）。
在所有那些“就……而言”的東西中，需要特別提到的首先是人格的屬性，即德性和惡習(xí)。所謂“德性”或“惡習(xí)”根本上是指一種倫常“能然”（K?nnen）的方向，而這種“能然”是指“那些在價(jià)值質(zhì)性上得到最終區(qū)分的觀念應(yīng)然領(lǐng)域之實(shí)現(xiàn)的能力”（II, 50）。所謂的“德性”根本上就意味著一種直接被體驗(yàn)到的“強(qiáng)力性”（M?chtigkeit）：去做一件所應(yīng)之事。因此，它是在一個(gè)觀念的所應(yīng)被給予之物也直接作為一個(gè)“所能之物”而被給予這樣一個(gè)事實(shí)狀況中才產(chǎn)生出來(lái)的（II, 213）。但是“德性”本質(zhì)上也不同于“能干”或者做某事或成就某事的稟性或者才能，在“德性”的現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)中必定包含兩個(gè)同樣原初、同樣直接被給予的體驗(yàn)或本質(zhì)事實(shí)：即對(duì)一個(gè)內(nèi)容的觀念應(yīng)然的體驗(yàn)和對(duì)此內(nèi)容的“所能狀態(tài)”的體驗(yàn)（II, 244f.）。一言以蔽之，“德性”作為人格的屬性，本身是與價(jià)值聯(lián)系在一起的，是一種對(duì)一個(gè)觀念的應(yīng)然的能然性。例如“恭順”這樣的德性，在它當(dāng)中就同樣原初地含有兩個(gè)直接的體驗(yàn)：比如我要朝向本己的觀念的價(jià)值本質(zhì)去生成（觀念的應(yīng)然之體驗(yàn)），以及我在“恭順”這種人格的精神感受或自身價(jià)值感受中“能夠”去如此這般的存在（能然的體驗(yàn)）。
而在這些“就……而言”的東西中，次而言之才會(huì)是人格的行為，其中也包括意欲與行動(dòng)的行為，例如寬恕、命令、聽(tīng)從、允諾等等行為之所以常常被人們視為“善”的或“惡”的，根本上乃是因?yàn)樗鼈兪恰叭烁瘛钡男袨椋↖I, 50）。義務(wù)或者規(guī)范恰恰都是和人格的行為本身相關(guān)的。
正是基于這三種可能的倫常價(jià)值的載體之間的本質(zhì)關(guān)系（人格是直接的，德性和行為都是間接的），舍勒也明確強(qiáng)調(diào)了人格倫理學(xué)、德性倫理學(xué)、義務(wù)倫理學(xué)之間的本質(zhì)關(guān)系：“德性學(xué)說(shuō)先行于義務(wù)學(xué)說(shuō)”（II, 50），而人格倫理學(xué)則先行于這二者。
最終，舍勒的現(xiàn)象學(xué)的“規(guī)范”倫理學(xué)就體現(xiàn)為這種最為根本的人格倫理學(xué)，一種人格自身朝向本己的觀念的價(jià)值本質(zhì)或觀念的愛(ài)的秩序去-存在或自身生成的倫理學(xué)。而這樣一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的“規(guī)范”倫理學(xué)，在根本上恰恰展示了舍勒對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的追問(wèn)和回答。
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參考文獻(xiàn)：
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[9] Frings, M. S., 1969, Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, Den Haag.
注釋：
[1] 本文所引舍勒著作均隨文標(biāo)注《舍勒全集》的卷次和頁(yè)碼。
[2] 在此意義上，舍勒說(shuō)：“在我們通常認(rèn)為有賦靈活動(dòng)、自我性、甚或本己自我的存在意識(shí)與價(jià)值意識(shí)（自身意識(shí)、自身價(jià)值意識(shí)）的地方，我們總是不能使用‘人格’這個(gè)詞”（II, 469），舍勒這里所拒絕的無(wú)非是一種與“自我性”相關(guān)的“自身意識(shí)”，或者更確切地說(shuō)，他反對(duì)的是將人格本身奠基在自我之上。
[3] 舍勒在《形式主義》中提到志向改變“只”（nur）能由對(duì)一個(gè)榜樣的跟從來(lái)決定（II, 566），這是說(shuō)，就其相比于外在方面（比如命令、教育指示、忠告或勸告等）而言，“只有”榜樣跟隨才有可能達(dá)到志向改變。但這并不意味著，在舍勒這里不存在內(nèi)在方面（即人格的自身感受）的可能性。
[4] 弗林斯（M. S. Frings）在他關(guān)于舍勒人格問(wèn)題的出色研究中，實(shí)際上既強(qiáng)調(diào)了榜樣跟隨的重要性，也強(qiáng)調(diào)了諸如懊悔這樣的感受行為的重要性，但他并沒(méi)有將這兩種不同的可能的時(shí)機(jī)予以清楚的區(qū)分，參閱Frings, S. 81ff.
